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早期教会面对最大的威胁之一就是异端的渗透。很少事情能比离开纯正道理的言论更具有毁怀性。因此，撒但利用这有力的武器，藉著自高自大或放纵私欲之人来散播错误的道理。在新约圣经中，我们看到使徒一再提到并警告信徒，免得被错谬的道理引诱离开所信之道。

撒但最善於伪装和诡计，也被称为迷惑普天下的（启十二9），牠的差役装作光明仁义的差役，所以撒但的工作时常不易分辨。保罗警告哥林多的信徒有关那些假使徒，行事诡诈，装作基督使徒的模样（林後十一13）。他说：「这也不足为怪，因为连撒但也装作光明的天使。所以他的差役，若装作仁义的差役，也不算希奇。他们的结局必然照著他们的行为。」（林後十一14～15）主耶稣在登山宝训中也警告，要防备假先知的迷惑：「你们要防备假先知。他们到你们这裏来，外面披著羊皮，裏面却是残暴的狼。」（太七15）。主耶稣预言末世兆头时便提到，将有许多假先知冒耶稣的名而来，迷惑许多的人（太廿四4、5、11、24）。甚至早在使徒时代，就有不虔诚之人偷著进到教会里，更改神的恩，并且不认主（犹3～4）。跟据保罗写给帖撒罗尼迦的书信，那不法的人来，是照撒但的运动，行各样的异能、神蹟，和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上行各样出於不义的诡诈；因他们不领受爱真理的心，使他们得救。神甚至会给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎（帖後二9～12）。保罗也写信给提摩太，预言「在後来的日子，必有人离弃真道，听从那引诱人的邪灵和鬼魔的道理。」（提前四1）；「作恶的和迷惑人的，必越久越恶，他欺哄人，也被人欺哄。」（提後叁13）在启示录中，从地中上来的兽看似羊羔，又能行大奇事，迷惑住在地上的人（启十叁11～14）。

有史以来，撒但总是用话语来诱骗人。牠并不正面否定神的话，却将神的话断章取义并加以曲解，以造成疑惑与混乱，这就是假道理的特徵。那狡猾的蛇就是用似是而非的话欺哄了夏娃。他问说：「神岂是真说吗？」又对神的话稍作修改，对夏娃承诺：「你们不一定死。」（创叁1～4）撒但试探耶稣时，甚至引用圣经，但加以扭曲其应用（太四6）。以色列民中也有好些先知，起来说谎诈的默示（参：耶廿八1～17；结十叁1～23；弥二11；民卅一16）。同样的，在新约时代的教会里，撒但也是透过迷惑人的道理来工作。保罗警戒以弗所的长老们：「就是你们中间，也必有人起来说悖谬的话，要引诱门徒跟从他们。」（使廿30）。彼得也预言，将有假师傅起来，教导人难以辨明的异端：「从前在百姓中有假先知起来，将来在你们中间也必有假师傅，私自引进陷害人的异端，连买他们的主他们也不承认，自取速速地灭亡。」（彼後二1）。在保罗的时代，教会就已经历偏离道理之信息的影响。因此保罗写信给提摩太：「但要远避世俗的虚谈，因为这等人必进到更不敬虔的地步。他们的话如同毒疮，越烂越大；其中有许米乃和腓理徒，他们偏离了真道，说复活的事已过，就败坏好些人的信心。」（提後二16～18）。主耶稣在启示录给教会的信息中，以最严厉的警告揭露巴兰、尼哥拉和耶洗别等人的教训，又呼籲众教会要悔改（启二14～15、20）。

保罗与那些错误、具毁坏性的道理争战，揭发这种道理的迷惑。这些道理已经将一些信徒带偏了。在加拉太的信徒随从了别的福音。换句话说，这些教训外在看似得救的福音，但对保罗而言，只能有一个福音，他不容许「别的福音」。事实上，那些传错谬道理的人，目的就是要「更改」福音（加一6～9）。那误导信徒的，不是直接否认得救道理的，而是更改过的另一版本。这经过更改过的福音，能以使人从基督的恩典中坠落。这也是为何保罗如此激烈地声明，若有人传福音，与信徒起初所领受的不同，这人就应当被咒诅。同样的，哥林多教会似乎也被看起来像福音的异端侵袭。那些撒但的差役来传「另一个耶稣」、「另一个灵」、「另一个福音」，与他们所领受过的不同（林後十一2～4）。这些新的教导与真正的福音极为相似，让信徒容易受迷惑，但它们事实上是不同的，也是错误的。

我们身为真教会的信徒必须认清那恶者的诡计，包括诱惑人的道理和企图更改曾一次交付我们的信仰。让我们警醒祷告，穿戴神所赐的全副军装，能以站立得住（路廿一36；弗六10～18；彼前五8～10）；让我们在我们主救主耶稣基督的恩典和知识上有长进（彼後叁17～18；参：弗四11～16）；让我们在至圣的真道上造就自己，在圣灵裏祷告，保守自己常在神的爱中，仰望我们主耶稣基督的怜悯，直到永生（犹20～21）。

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YM持续不断地质疑、毁损「真耶稣教会是惟一得救的教会」这信念。从他的言论与对教会的批评可以看出，他的目的就是要否定我们所领受与宣传的得救福音之必要性。

1. 把爱与光凌驾於真理之上

圣经确实不断强调「爱」，YM就努力提倡爱的重要，并藉此开始毁损福音。但因强调「爱」，他把「福音」与「爱」放在敌对的位置。他问：「我们是靠真理得救的呢？还是靠神的爱得救的？」他主张：耶稣只命令我们「信而受洗必然得救」，真理帮助我们变得越来越完全，但他狡辩：并不是真理拯救我们。他主张：实际上，教义阻碍了我们去实践真理。

YM诉诸神所吩咐「爱的诫命」，也藉此毁损福音的重要性。他声称：教会必须过爱的生活来维护真理；没有爱，神将会弃绝我们；没有爱，我们不再被认为是个教会。他问：一间没有爱的教会，怎麽能有真理在其中呢？

在一次的演讲中， YM说：最後审判时，神不会以一个人是否信耶稣作为审判的基础，更不会看一个人是否属於真耶稣教会；神的审判是看一个人是否行在光明中，他这样争辩就是把基本信仰放在敌对的位置。因此，他力劝他的听众，一个人是否受洗、是否受圣灵、是否领圣餐、是否守安息日、是否接受洗脚，不要再听有关这些的解释。他主张：信徒不需要这些来归属神。YM把神所吩咐行在光明中、彼此相爱的诫命，与得救的福音弄成对立的。[返回页首]

2. 把得救的教义贬低为人的决议

YM挑战真教会的独一性，却加了一个但书，就是他不否定「真耶稣教会是唯一的得救教会」，这是典型的矛盾心态。他质疑教会有维护真理的能力。他问： 「先有真理呢？还是先有教会？」他的结论是：既然我们从真理生的，我们就无从给真理下定义。

根据YM所言，教义或基本信仰的发明是用来给人定罪。他主张：我们一直用基本信仰来判决那些不遵守基本信仰的人不能得救。对他而言，教义是人为的。在宣道时，我们不应当为教义争执，也不应该宣告「真耶稣教会是唯一的真教会」。[返回页首]

3. 藉著定教会组织的罪，挑战得救的福音

YM把真耶稣教会描绘成一个腐败的组织，这是他毁损得救福音的一个战略。他不断含沙射影地说：目前教会的组织是毫无前途的阶级制度，导致信徒若不藉由少数高层的决策者，就无法见到神。他给听众的印象是：教会的长执与传道都渴望掌握大权、操控一切。YM的结论是：即使教会的讲道没有生命，信徒只因怕被除名而持续聚会。根据YM所言，真耶稣教会灌输恐惧的方法就是：信徒如果离开教会，就会下地狱。他描绘教会的负面形像，使听众对於教会所传的福音产生怀疑。[返回页首]

4. 质疑得救福音的必要性

YM提醒他的听众：真教会是在天上，真耶稣教会只是我们进天上真教会的入门。然而，他迴避如何定义得救的福音与进天国的门路。有关洗脚礼的必要性，YM这样回答，真耶稣教会以12分超越了得救所需要的10分。他用这个类比来暗示：有些教义很好，但不是得救必然需要的。他有时把这些「多馀的」叫做「恩上加恩」。当听众问他为何还选择在真耶稣教会，而不去其他的基督教派，他回答：既然他的父亲是在真耶稣教会，他相信他的父亲已在天国，对他而言，这是去天堂的明确道路。基本上，YM切割了教会与得救的福音，他认为教会不是绝对的，得救福音也不是绝对的。他反问：将来，神会用十大信条和五大教义来审判世界吗？他坚决主张：人真的没有任何标準可用来衡量真理。[返回页首]

圣经谈及有关教会与得救的教义

保罗对於有人所传的福音与使徒们所传的不同，态度上绝不妥协，他这样写：「但无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与我们所传给你们的不同，他就应当被咒诅。我们已经说了，现在又说，若有人传福音给你们，与你们所领受的不同，他就应当被咒诅。」（加一8～9）。YM相信我们无从定义真理的标準或把人定罪，使徒保罗却不像YM这样，保罗毫不犹疑地把传更改福音的人定了罪。纵然保罗不是神，他自己是从真理而生，他坚持福音的绝对性却毫无疑虑。对於保罗而言，得救的标準显然只有一种、得救的道路显然只有一条。

面对教会里假教师的渗入，犹大不得不写信给信徒，谈共得的救恩。他力劝众信徒：「要为从前一次交付圣徒的真道，竭力的争辩」（犹大书3）。我们同得的救恩有可以定义的标準，从前一次交付我们的信仰也毫无妥协的空间。

约翰同样地警告信徒要防备谬妄的灵：「亲爱的弟兄啊，一切的灵，你们不可都信，总要试验那些灵是出於神的不是，因为世上有许多假先知已经出来了。凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出於神的，从此你们可以认出神的灵来。凡灵不认耶稣成了肉身来的，就不是出於神，这是那敌基督者的灵。你们从前听见他要来，现在已经在世上了。」（约壹四1～3）。约翰为信徒提出了分辨假先知的标準，他甚至说那些不顺服我们的，就不是属神：「我们是属神的。认识神的就听从我们，不属神的就不听从我们。从此我们可以认出真理的灵和谬妄的灵来。」（约壹四6）。

关於得救的福音，使徒们毫不犹疑地定义真理与谬误，因为他们直接从主耶稣领受这福音（林前十一23）。这福音後来经由使徒传给其他的信徒，神也用神蹟奇事与圣灵的恩赐来證实这福音（来二3～4; 参：彼後叁1～2）。我们持守所领受的福音，就必因这福音得救 (林前十五1～2)。今日，我们既听见真理的道，就是那叫我们得救的福音，也信了基督，就受了所应许的圣灵为印记（弗一13）。我们不但有圣经所写的话作为我们衡量的标準，而且受了应许的圣灵，这种体验与早期的教会完全相同。

包含五大教义的信条，就是主耶稣与使徒们在圣经中有关救恩之路的教训。这些信条不是人定出来给人束缚或定罪。举例来说，洗礼、洗脚礼与圣餐礼都是我们的主直接命令的，我们藉由圣礼得到恩典与救赎。儘管并不是教义的正确文字来拯救我们，十大信条传达了救恩的福音，也陈述了真耶稣教会的基本信仰。正如使徒们从主所领受的，已忠心地传给信徒，并竭力护卫真理，对抗假的教义，今日的教会也必须继续维护得救的真理。

爱确实是命令的总纲（罗十叁8～10；加六2；参：提前一5）。我们在基督耶稣里的信心必须用爱的行为来彰显（加五6; 雅二1～20）。爱是基督门徒的标记，爱也是我们从神生的标记（约十叁34～35; 约壹四7～12）。但爱不能取代真理、贬低真理。更确切地说，爱是在真理中实践，爱喜欢真理（林前十叁6; 约壹叁18; 约贰3; 约参1）。为了获得信心与神的认识，彼此真诚相爱可以建立基督的身体。爱让我们说实话（弗四11-16）。

使徒约翰强调爱的重要，他告诉我们：爱神的意思就是遵守祂的命令（约壹五2～3; 参：约贰6）。一个人如果不遵行真理与诫命，就不能说自己有爱。这就是何以强调爱的使徒约翰也教我们要分辨真理的灵和谬妄的灵（约壹四1～6）。他告诉我们，爱绝不会容忍、而是拒绝迷惑人的教义：「我们若照祂的命令行，这就是爱。你们从起初所听见当行的，就是这命令。因为世上有许多迷惑人的出来，他们不认耶稣基督是成了肉身来的，这就是那迷惑人、敌基督的。你们要小心，不要失去你们所做的工，乃要得著满足的赏赐。凡越过基督的教训，不常守著的，就没有神；常守这教训的，就有父又有子。若有人到你们那里，不是传这教训，不要接他到家里来，也不要问他的安。」（约贰6～10）。

爱既不能取代我们主耶稣基督的恩典，也无法做为我们救赎的基础。保罗写道：「你们得救是本乎恩，也因著信。这并不是出於自己，乃是神所赐的，也不是出於行为，免得有人自誇。」（弗二8～9）。以「爱」之名毁损得救的福音就是传扬「靠行为得救」。在神面前，我们的义行都像污秽的衣服（赛六十四6）。再多的慈善工作都不能替我们赚取进入神国的门票。

事实上，唯有我们主耶稣的爱与怜悯能拯救我们。因此，保罗在救恩的基础上阐述：「但到了神我们救主的恩慈和祂向人所施的慈爱显明的时候，祂便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照祂的怜悯，藉著重生的洗和圣灵的更新。圣灵就是神藉著耶稣基督我们救主，厚厚浇灌在我们身上的。」（多叁4～6）。

藉著在基督的血中重生的洗，我们的罪得以洗净。藉著神浇灌给我们的圣灵不断的更新，我们得以履行律法的要求。神的这些救赎工作是由於神的恩典与怜悯，而不是由於我们的功劳。这是我们所领受与传扬的福音要素。我们「爱的行为」应该是对我们领受恩典的回应。我们必须「在爱中」持续分享独一的得救福音，这就是真耶稣教会坚持的真理。[返回页首]

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YM声称不否定说方言是受圣灵的凭据。然而，他不断地贬低「祈求且领受应许的圣灵」和「说方言的」必要性。

1. 扭曲主耶稣和信徒之间的平行类比

YM 发展出一套神学理论：圣灵有两种不同的「内住」。他引用哥林多前书叁章16节和六章19节，来主张当我们受洗时就有圣灵住在我们里头。这所谓的第一次圣灵的「内住」让我们成为神的儿子，就如当初耶稣受洗时圣灵降在祂身上的情景一般。YM主张第二次的「内住」是发生在洗礼之後，当我们领受「应许的圣灵」时。他解释约翰福音十四章16节的「另一位保惠师」为第二次的圣灵内住。YM主张这次内住的圣灵是不同於在洗礼时与我们同住的的圣灵。根据YM的看法，这应许的圣灵加添我们能力能成为祂的见證人，但与使我们成为神的儿子无关。当被质疑人为什麽还要求圣灵，如果圣灵已经住在人里面了，YM宣称领受应许的圣灵是「恩上加恩」。

圣经中没有记载一个人接受洗礼的当下，圣灵就立刻住在他里面了。圣经也没有说到所谓圣灵第二次的内住是「恩上加恩」。我们需要明白耶稣受洗和基督徒受洗之间的相似和相异处。正如在耶稣受洗的时候圣灵就降在祂身上，圣灵也在我们受洗的时候就同在，让我们能从水和圣灵重生（约壹五6；约叁5；林前十二13）。耶稣在受洗的时候，被宣告为神的爱子；同样地，藉著相信基督耶稣，我们接受洗礼归入基督，披戴基督时，就是神的儿子了（加叁 26～27）。

然而，耶稣的洗礼是与众不同的，因为圣灵在耶稣洗礼时降在祂身上是个记号，證明祂是那位用圣灵给人施洗的，祂也是神的儿子（约一33～34）。对信徒而言，另一方面，神应许信徒在他们悔改受洗之後，必领受所赐的圣灵（徒二38～39）。领受圣灵是发生在特定的时间点，且领受圣灵的凭据是能说方言。因此，得圣灵的经历是与洗礼有区分的。例如，在撒玛利亚的信徒虽然受了洗，却还没有领受圣灵，直到彼得和约翰到了，为他们祷告、按手，他们才受了圣灵（徒八14～17）领受圣灵的关键经历，就是主耶稣所指的受圣灵的洗之体验（徒一 4～5，十一 15～16）。藉著我们所领受的圣灵，神见證我们是神的儿女（罗八15～16；加四6～7）。这应许的圣灵也是我们得天国基业的印记（弗一13～14；林後五1～5）。

根据YM的说法，虽然主耶稣在洗礼时「圣灵已降在祂身上」，然而祂必须等到升天之後，才真正领受所应许的圣灵。他认为耶稣领受应许的圣灵就如同我们如何在洗礼时圣灵已经住在我们裏头之後，才再领受应许的圣灵。这个偏差是由於中文合和本对使徒行传二章33节「应许的圣灵」的翻译所造成的误解。然而，这经节在希腊文和英文是很清楚的：「祂既被神的右手高举（或译：他既高举在神的右边），又从父受了圣灵的应许 (the promise of the Holy spirit)，就把你们所看见所听见的，浇灌下来」(徒二33)。这经节不是说耶稣领受了 (应许的) 圣灵，而是说祂从父领受了将圣灵降下来的权柄，正如祂所应许门徒的 (参：约十四16、26，十六7；徒一4～5)。主耶稣必须被高举在神的右边，才能将应许的圣灵浇灌下来。因此，圣经并没有教导我们，耶稣从父领受的应许和我们领受圣灵是可相类比的。

当耶稣在约翰福音十四章16节谈到「另一位」保惠师，并不是在说两种不同圣灵的内住。耶稣用「另一位」(another) 这个字是来区别「祂还在世上与门徒的同在」与「祂将藉著应许的圣灵再来到他们那里」(参：约十四19)。耶稣告诉祂的门徒，祂若不去，保惠师就不到他们那里(约十六7；参：约七39)。耶稣必须先被高举，才能赐另一位保惠师给信徒。事实上这「另一位保惠师」就是被高举的基督祂自己。约翰在他的书信中称耶稣基督为「保惠师」：「⋯⋯若有人犯罪，在父那裏我们有一位中保，就是那义者耶稣基督。 」（约壹二1）和合本这里译为「中保」一字，其实与约翰福音十四章的「保惠师」是同一字。诚如主耶稣应许祂门徒的，祂将以「另一位保惠师」的身份再来到他们那里。因此，用约翰福音十四章16节来解释有「两种圣灵」，是对耶稣的话严重的误解。[返回页首]

2. 藉著强调圣灵普遍临在产生的误导

YM提出一些疑问如：「怎麽可能一个人是神的孩子，而没有神的灵呢?」或「怎麽可能一个人领了圣餐，有耶稣的生命在他里面，却没有神的灵呢?」他争论那些还未领受应许圣灵的，也可以结出圣灵的果子，也可以被圣灵充满。藉著指出教会只安排已领受圣灵的信徒领会或当宗教教育的教员，YM断言那些未领受圣灵的信徒是不会被允许参与任何圣工的，而且在教会裏就如同次等公民。藉著认为每位信徒都有圣灵在他们里面，他谴责教会的组织，并提倡应该杜绝他所认为的「不平等」。

YM的错误在於扭曲圣灵的普遍临在，并巧妙地削减领受应许的圣灵的重要性。YM引用保罗在哥林多前书叁章16节和哥林多前书六章19节的两段经节，来作为信徒在洗礼时就有圣灵的立论根据。保罗说：「岂不知你们是神的殿（temple），神的灵住在你们里头麽？」（林前叁16）「岂不知你们的身子 （your body）就是圣灵的殿（temple）麽？这圣灵是从神而来，住在你们里头的；并且你们不是自己的人」（林前六19）。希腊文的介词「在⋯⋯里头」（in）也有「在⋯⋯中间」（among）的意思，第二个意思也可以适用於这个上下文。在这两处经节，保罗用複数的「你们」和「你们的」，却用单数的「殿」（temple）和「身子」（body）。以教会整体而言，保罗教导信徒们，他们共同组成一个身子，是圣灵的殿（单数）。信徒整体有神的圣灵，因为教会是基督的身体，是那充满万有者所充满的（弗一23）。即便如此，信徒必须继续成长，建造成为神藉著圣灵居住的所在（弗二 22）。教会整体的目标，是要成为神旨意彰显的地方。在这些经文里，保罗从未教导每位信徒已经有圣灵在他里面，或已经领受应许的圣灵。

圣经多处提到神和信徒同在，然而没有一处经文告诉我们：在洗礼的那一刻，神已经住在他里面。耶稣吩咐我们：必须常在基督里，也要常在祂的爱里，并遵守祂的命令，这样祂才会常在我们里面（约十五1～10）。同样地，在启示录基督应许：那听到耶稣叩门，且开门的信徒，祂要进到他里面（启叁 20）。保罗也勉励我们：要自己省察有信心没有。有信心是耶稣基督在我们心里的先决条件（林後十叁5）。保罗谈到他自己，说他已与基督同钉十字架，也就是已将他的肉体情慾钉在十字架上，所以他则可以说基督在他里面（加二20；参：加五24）。保罗在罗马书八章也写到：圣灵的同住是基於信徒已选择靠圣灵行事（罗八9～11）。约翰在约翰壹书也同样地一再强调住在基督里和遵守诫命的重要性，这乃是神住在信徒里面的前提（约壹四4、15）。

在这些经节里，圣经都没有说到圣灵在洗礼的那一刻立时内住。要有神的内住，需要我们立志一生一世顺服神。YM的错误在於推论圣灵的内住发生於信徒洗礼的那一刻。这也是许多基督徒所犯的共同错误，他们教导一个人在相信且承认基督的那一刻，就得到救恩。如果这种推论可以成立，那麽根据约翰壹书四章15节，圣灵应该在一个人承认耶稣是神的儿子的那一刻就住在他里面了，甚至都不必受洗就可以有神的灵的内住了。这种错误的推论完全曲解圣经的信息。[返回页首]

3. 以「圣灵的一般工作」和「圣灵的充满」製造混淆

圣经的确记载了圣灵的一般工作：藉一位灵，我们都受洗成了一个身体，而我们都饮於一位圣灵（林前十二13）。这一位灵的工作，发生在洗礼时，也在教会里运行，将不同的恩赐分给每位信徒。若不是藉著圣灵（被圣灵感动），没有人能说「耶稣是主」（林前十二3）。因此，所有的信徒都体验过「圣灵的工作」。圣经没有任何经节说到，还未领受应许的圣灵的信徒身上完全没有圣灵的工作。「要靠圣灵行事」的这种劝勉，也是给他们的，因为那是每位信徒一生的目标。事实上，保罗也勉励信徒，要藉著诗颂、感谢和彼此顺服来被圣灵充满（弗五18～21）。每位信徒都应该过著被圣灵带领的生活，从里面得到属灵的满足。然而，那些还未领受圣灵的，必须继续祷告，祈求主赏赐所应许的圣灵。

既然神是无所不在的，祂的灵也是遍在的。因此保罗说：有一位神，是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内（弗四5）。神的「住在众人之内」，实际上不是意味著「圣灵住在每一个人类里面」，好比圣灵住在基督徒里面。论到挪亚的世代，主神说：「我的灵将不永远住在人里面」（创六3），这句话同样的，也没有暗示圣灵是住在每个人类里面，而神所要说的「住在他里面」是泛指「神与人之间的关係」。这告诉我们，不应该每一次圣经提到「神在人里面」就解释成「圣灵的内住」。

其实在圣经里，应许的圣灵降临前，我们读到许多例子记载，神用祂的灵「充满」或降在（赐能力给）某些特定的个人。例如：神以祂的灵充满了比撒列，使他有智慧和能力，能为会幕作各样的设计和巧工（出叁十一1～11，叁十五30～33）。主神的灵也降在先知身上（如：亚撒利雅、以西结)，甚至也降到巴兰身上 (代下十五 1-7；结二2；民二十四2)，来对神的百姓传讲神的话。同样的，施洗约翰在他母腹里，就被圣灵充满（路一15）；当以利沙伯听到马利亚的问安，她也被圣灵充满（路一 41）；撒迦利亚被圣灵充满，就预言有关神的救赎（路一 67）。同样的，圣灵也在西面的身上，启示他必看见主所立的基督（路二25～26）。这些例子都是圣灵的工作，祂感动每个人，为要在耶稣「被高举前」来完成神的计画。这些经历不能与主耶稣应许要赐给信徒内住的「应许圣灵」混淆（参：约十四17）。它们也不能證明，还未领受「应许圣灵」的信徒，可以被圣灵充满。

根据使徒行传记载，门徒在领受「应许圣灵」时被圣灵充满（徒二1～4）。扫罗在他归主时被圣灵充满（徒九17）。同样的，所有信徒都必须体验这种圣灵的充满，这和前面提到的神的灵充满祂的僕人是不一样的。

当信徒遇到逼迫时，在祷告中被圣灵充满，继续放胆讲论神的道 (徒四31)。保罗被圣灵充满斥责那抵挡真道的术士 (徒十叁 9)。这些被圣灵充满的情况，是强调某些时刻圣灵当下的充满。

除此之外，圣经也有其他记载用「被圣灵充满」来形容某些人的特色，如：司提反、巴拿巴和那些被选来在教会服事的人，都是「被圣灵充满的」（徒六3、5，七55～56，十一24）。这里讲的「被圣灵充满」是指著他们完全靠著圣灵而行，彰显圣灵的能力。

以上这些新约的经节中从未提到任何人在领受「应许的圣灵」之前，就已经被圣灵充满了。[返回页首]

4. 贬低领受圣灵的重要性

YM的教导似乎对还未领受圣灵的有鼓励的作用，也有吸引力，但也很容易贬低受圣灵的重要性。保罗从没有告诉那些正在祈求圣灵的人，圣灵已经在他们里面了。实际上，当保罗在以弗所遇到几个信徒，他最关心的是，他们信的时候，是否受了圣灵（徒十九 1～2）。即使他们再奉主耶稣的名受洗之後，保罗仍按手在他们头上，圣灵才降在他们身上（徒十九5～6）。同样的，在耶路撒冷的教会听见，在撒玛利亚的信徒已经受洗了，但还没有领受圣灵，他们就差派彼得和约翰去为他们祷告，要叫他们受圣灵（徒八14～17）。从这两个例子看来，使徒们相当在乎信徒是否领受了圣灵，他们帮助信徒祈求圣灵，而不是安慰他们，说他们已经有圣灵在他们里面了。

YM也教导孩童不必祈求圣灵，他对孩童们保證，如果耶稣现在再临，他们即使不会说方言，也一定可以进天国。他所指的，是出於害怕而求圣灵不正确的动机。我们的确要避免用地狱来吓唬孩童求圣灵，但很重要的是也要教导他们，用诚心和恳切的心来祷告求圣灵。圣经并没有劝孩童不要求圣灵，也没有提到圣灵是仅仅给大人的。相反的，圣经很清楚地记载：「这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的」（徒二39）。因此适当的引导孩童凭信心求圣灵是应该的。这也是为什麽在真耶稣教会里有许多孩童得到圣灵，乃是他们凭信心向主求。虽然孩童知道的不多，甚至需要大人带他们到主前，我们的主耶稣仍然接受他们（参：太十九13～15；可十13～16；路十八15～17）。

YM质疑「祈求圣灵」的这事，他觉得奇怪，为什麽我们必须一直祈求神已经答应了要给我们的圣灵。但是，祈求应许的圣灵是主耶稣的教训。耶稣在教导有关祷告的信息时，最後说道：「你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女。何况天父，岂不更将圣灵给求祂的人麽」（路十一13）。，我们为什麽必须藉著祷告，一直祈求、寻找、叩门，为了领受我们的慈爱天父已经应许给我们的好东西，这看似很难理解。然而主耶稣却教导我们，祈求圣灵必须情词迫切（或作「大胆」）的求。当主耶稣嘱咐门徒，要在耶路撒冷等候父所应许的圣灵，门徒们并不是无所事事地坐在那里等候所期待的，而是同心合意的恒切祷告（徒一14）。祷告显示我们对神的信心，也是我们兑现神之应许的方法。祈求一件神曾应许的事是没有矛盾的。神「要赐圣灵给那祈求的人」的这应许，应该更加勉励那些还未领受圣灵的信徒，要持续迫切地祷告祈求。[返回页首]

5. 误解「说方言」的意思

YM曾在一次讲课中谈到，有些祷告时唸 「哈–利–路–亚」很慢的人，如果按照我们「以说方言为凭据」的标準，则得不到圣灵的。因此，他怀疑「说方言」是领受圣灵的凭据。他甚至提到，有些传道有秘诀，催促求圣灵的人唸哈利路亚唸快一点，可以快一点得到圣灵。他这样嘲笑「说方言」，直接挑战圣经中的真理，也就是当圣灵浇灌在信徒身上，圣灵可以让他「说方言」（徒二4）。使徒们是依照这种超自然的体验，来断定一个人是否领受了圣灵（徒十一15～17）。

YM继续发展出来的教义是「说方言」应该是「听得懂的」而不是「听不懂的」。他看真耶稣教会判定是否「说方言」，是以说「听不懂的」语言为标準，他认为这样方法是不对。他引使徒行传的记载，来争辩使徒之所以可以分辨他们已得圣灵，乃是因为「听见他们称讚神为大」。他认为这样的记载是意味著「说方言」应该是说出「听得懂的」话。YM提出当我们听外国人祷告时，若他仅以我们听不懂的外国语言唸，我们或许会误以为他在说方言。在这种情况下，他认为我们不可能辨别一个人是否真正得到圣灵。

YM有关「说方言」的教导，和保罗所说的有衝突。保罗写道：「那说方言的，原不是对人说，乃是对神说，因为没有人听出来。然而，他在心灵里，却是讲说各样的奥祕。」(林前十四 2)。「说方言」的独特性是一种人听不懂的话语。那是一种独特对神说的语言，不是对人说的。当路加记载第一次圣灵降临，他写道：门徒被圣灵充满，说起别国的话（other tongues，其他语言）。这字 “other”（ἕτερος, heteros）是要强调那语言（tongues）是不同於一般人类的语言。神让虔诚人可以听见门徒们所说的语言，是用那些虔诚人各人生来所用的乡谈 （his own language）（徒二6）。换句话说，对这些人而言，门徒神奇地同时说著多种不同的语言。但对其馀的人而言，门徒似乎是在胡言乱语，这就是为甚麽他们讥诮门徒是新酒灌满（徒二13）。

在使徒行传第十章，我们读到彼得和犹太信徒，听见那些受了圣灵的人「说方言」，并「称讚神为大」（徒十46）。「说方言」不等於「称讚神为大」，但在这个事件，这两种情况同时发生。使徒行传第十九章告诉我们，以弗所的信徒开始「说方言」，又「说预言」（徒十九6）。圣经没有说明，这里的「说预言」是否类似於在旧约当神的灵临到人身上的「先知说话」，或是一种「说预言的恩赐」，是用可理解的话讲出来。但无论如何，这种「说预言」的经验不等於「说方言」。

彼得辨别哥尼流和那些同他在一起的人领受了圣灵，是因为他看到圣灵降在他们身上，就如在五旬节，圣灵降在门徒身上一样（徒十一15）。使徒在五旬节所经历的，是有舌头（divided tongues）分开落在他们各人头上，按著圣灵所赐的口才，他们就说起别国的话。耶路撒冷的众人觉得惊讶，是因为门徒「说方言」，而不是因为他们讲听得懂的话。如果门徒只是用一般的语言 (如：希伯来文或希腊文) 来讲说神的大作为，那就没有甚麽理由可以觉得惊讶了。同样的，如果哥尼流和那些人是用希腊文来称讚神为大，彼得或那些犹太信徒也不必觉得希奇。这些外邦人说方言和门徒在五旬节说方言一样，这事实使得彼得和那些犹太信徒承认：神也接纳了外邦人。这个特殊经历迫使彼得为这些外邦人施洗，最後也让在耶稣撒冷奉割礼的门徒，承认神甚至接受了外邦人的悔改。YM否认「说方言」是圣灵所赐的口才说出听不懂的语言，就是否定了使徒的经验和教导，同时也藐视真耶稣教会自设立以来，我们有目共睹所有领受圣灵的经历。[返回页首]

6. 凸显「结圣灵的果子」，因而贬低「说方言」的重要

YM将「结圣灵果子」的重要性和「领受圣灵」的重要性形成对立。他指出一个常见的错误观念：「只要领受圣灵说方言就够了」。他强调结圣灵果子的重要。但可惜的是，他用这重要的教训，来质疑领受应许圣灵的重要性。他以保罗在早期教会所责备的假师傅为例，来提醒听者：那些假师傅也会说方言。言下之意就是，与「有好行为」相比，「说方言」相对上是不重要的。

在网路上YM贴文说到，说方言的只是造就自己的方法之一，而不是唯一的方法。他辩解一个人不会说方言，并不表示他就无法造就自己。他的论点是，那些会说方言的，也可能不会真的造就自己。他用哥林多教会和启示录七个教会的信徒为例子，他们虽会说方言，但没有因会说方言而得造就。再次，我们看到YM不直接否定说方言，却以强调好行为的名义，来让听者怀疑说方言的重要。

使徒勉励信徒要靠圣灵行事，却从未贬低领受圣灵说方言的重要。保罗反而以信徒所受的是儿子的心 (灵) 为基础，来鼓励他们要被神的灵引导（罗八14～17）。我们既领受了应许圣灵，就应该时常提醒自己，要时时靠圣灵活著。在保罗解释过著被圣灵引导的生活的同一章，也提到圣灵替我们祈求所带给我们的帮助。「况且我们的软弱有圣灵帮助，我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息，替我们祷告」（罗八26）。哥林多前书十四章2、4节说到，当我们在祷告时说方言，是在心灵讲说各样的奥秘，造就自己。这就是保罗在罗马书八章所说的圣灵的代求。藉著说方言，圣灵在我们的软弱上，帮助我们，用说不出来的叹息，替我们祷告。我们虽心里叹息，等候最後得著神儿子的名分之时，我们可以从「儿子的灵」得到帮助。所以，说方言不应该被轻视为只是造就自己的方法之一而已。[返回页首]

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YM持续不断地质疑圣经的权威，如此而行，基本上，他已经拒绝承认圣经所记载的是神的话语。

1. 否认新约的内容为圣经

真耶稣教会相信，新、旧约圣经是神所默示的。然而，YM否认新约经卷是圣经。他认为当保罗写「圣经都是神所默示的 (God-breathed) 」，所讲的是旧约圣经。他教导说新约不是神的话且在多处和旧约圣经有衝突。他引用耶稣登山宝训的例子说明耶稣如何加添与删减了许多神的话。

虽然YM自己经常引用新约的经文作为自己的教训之依据，他却硬说教会对新约圣经的认同是基於罗马天主教的决定。根据他的解释，使徒的著作本是个人的书信，而非圣经；且多数初代教会的信徒未曾看过四福音书。他视新约27书卷是对神的话的加添与修改，不认为这些书卷有神圣的权威。YM藉著引證神应许要将祂的律法写在祂选民的心上，而认定神的话并不是写在纸上的这些经卷，而且认定其实并没有真正的标準是我们共同应遵行的。

实际上，远在西元393年希坡会议 (Synod of Hippo) 肯定圣经正卷之前，新约圣经早已被基督徒所接受了。虽然四福音书的文字记载最初还未广泛发行，然而我们主耶稣的言行已是第一世纪的信徒所皆晓的（参：路二十四18～19；徒二22）。保罗要求他的书信要在教会间传阅诵读（参：西四16）。彼得写到有关圣经的默示，也认为保罗的书信是圣经（彼後叁16）。因此新约经卷的权威性很早就被确认，甚至在使徒离世前就被接受。

使徒们是主耶稣的见證人，多数是亲自跟随过耶稣的（参：徒一22）。他们所传讲或书写下来的教训是从主直接领受的（参：林前十一23；彼後一16）。新约经卷的话语是以基督为中心，藉著使徒写下来并传递，为永生之道 （参：约二十31；徒五 20；来二 3；约壹一 1～2）。怀疑新约圣经的权威性，就是不信源於我们救主的生命之道。若没有新约圣经的经文，我们整个基督教信仰就毫无依据了。[返回页首]

2. 贬低圣经的权威

YM不仅否认新约圣经的神圣权威，而且他也开始质疑整本圣经的重要性。他宣称信仰不在文字里或教义里，因为古圣徒没有读过文字的神的话语 (圣经)。从YM的观点，没读过圣经的圣徒能够写圣经，而今日有圣经阅读的我们却不瞭解圣经。他相信：信仰是在一个眼神、在一个感动当中。他鼓励他的听众去捕捉圣经文字背後的东西，去摸到看不见的事情。

YM教导我们的信仰不要局限在精确的文字里，表面上似乎正确。但很显然，在他的言谈中，他的最终目标不外乎就是推翻真耶稣教会的基本信仰。藉由质疑圣经文字记载的重要性，他企图毁损我们信仰的根基。没有圣经作为标準，信仰就没有基础，只能靠每个人自己的观念和感觉了。

很讽刺的，YM常引用圣经的故事来證明他的论点，但又紧接著同时告诉听众：我们不需要太多文字。换句话说，他精挑细选圣经中可以支持他论点的重要部份。然而，当圣经的话与他的教训衝突，圣经就搁置一旁，所记载的只是文字而已。他这样的教导其实是私自加添与删减神的话。

在哥林多後书中，保罗写：新约不是凭著字句，乃是凭著精意，「因为那字句是叫人死，精意是叫人活」 (林後叁6)。从这节经文的上下文，我们瞭解保罗并不是撇弃圣经所记录的文字。更确切地说，保罗是强调我们必须从内心回转向神，接受圣经里有关基督的记载 (林後叁16-17)。如果一个人遵守写在石版上旧约的字句，却不在圣灵里接受基督，他的心仍被蒙蔽而看不见生命。我们看不到任何一处有这样的暗示：保罗建议废除圣经里所写的文字。

主耶稣与众使徒都高度崇敬圣经。当耶稣受魔鬼试探时，他就是引用圣经里的文字而得胜：「经上记著说……」 (太四1-11)。耶稣宣称圣经是为他作见證 (约五39)。复活以後，耶稣责备因不信而往以马忤斯的两个门徒：「无知的人哪，先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了」 (路二十四25)。於是从摩西和众先知起，凡经上所指著自己的话，都给他们讲解明白了 (路二十四27)。主耶稣另一次向门徒显现，他又谈起圣经上有关他的应验：「这就是我从前与你们同在之时，所告诉你们的话说，摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的，凡指著我的话都必须应验」 (路二十四44)。摩西的律法、先知的书与诗篇合起来就是指旧约所写的圣经。我们的主耶稣不是指有关基督的一般含糊概念的应验。更确切地说，圣经里所写有关耶稣基督的每一件事都必须应验。

关於圣经的至关重要，保罗写信给提摩太说：「并且知道你是从小明白圣经。这圣经能使你因信基督耶稣有得救的智慧。圣经都是神所默示的，於教训、督责、使人归正、教导人学义，都是有益的 」 (提後叁15-16)。从一些其他语文的译本可清楚看出，「圣经」一词 (Holy Scriptures）由原文直译就是「神圣的著作」 (Holy Writings)。没有文字写作，就没有圣经。圣经里所写的文字是神圣的，是神所默示的，使我们有得救的智慧。撇弃圣经记载文字的重要性，就是拒绝神和祂的话语。脱离圣经所写的话语而另寻一条得救之路，只会带人离神更远。圣经必须是最终的权威，是衡量我们信仰的标準，并衡量神与人关係的标準。[返回页首]

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YM对有关「耶稣」的教导有两项明显的错误。第一是关於「对耶稣基督的信心」是得救的基本条件；第二是关於道成肉身的本质。

1. 否定「对耶稣基督的信心」是得救的基本条件

YM在探讨万物论时作出了以下结论：「一个人是否行在光明中，将决定他与神的关係」。根据约翰壹书中「神就是光」和「我们应该在光明中行」的教导，YM认定神最终将以人是否行在光明中来审判众人。他对神将以人「是否相信基督耶稣」为审判标準的信仰持怀疑的态度，他的教导已经偏离到要移除基督教的核心原则，也就是「相信耶稣基督是得救之路」的地步了。

YM 所传「活在光明中」的讯息，其实已明显废去了十字架的道理。约翰在他的书信中对信徒的劝勉，绝不会与对耶稣基督的信心相抵触。「在光明中行」的前提是我们的罪已藉著耶稣基督的血洗净了（约壹一1～二2）。在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠著得救的 （徒四12）。宣称一个人的得救是在於其行为，就是将我们主耶稣的死变得毫无意义了（参 加二21）。对我们主耶稣的福音和对我们的共信之道如此严重的偏离是需要被制止的。[返回页首]

2. 否定基督和神的儿女们有相同的血肉之体

YM断言教会所相信「我们的主耶稣基督带著肉身进入世界，和我们肉身的本质是一样」的宣告是错的。他认为耶稣来到世上的肉身，只是「相似」於我们血肉之体。他引用圣经上谈到耶稣的神性和祂是从天而来的经节来證明耶稣的肉身和我们的肉身不同。他认为耶稣是取了与其馀人类不同的人性。

在基督教历史里，许多人尽心竭力要来解决「神怎麽可能取了罪人的肉身来到世上」的难题。例如幻影说 (Docetism) 或诺斯底派 (Gnosticism) 的异端学说都试著要保留神的神圣性，他们认为肉体本身是恶的，因此否定耶稣是带著肉身。但是「耶稣不是真的成为肉身来到世上」的主张，是与圣经的教训相衝突的。

YM 并不否认耶稣是道成肉身来到世上，但他的教导关於耶稣是取了「看似」肉身的血肉之体，已经在本质上否认耶稣基督是道成肉身的基本信仰。圣经清楚告诉我们：「道成了肉身住在我们中间，我们也见过祂的荣光」（约一14）；又说：「神在肉身显现」（提前叁16）。约翰在他的信中提醒信徒：「因为世上有许多迷惑人的出来，他们不认耶稣基督是成了肉身来的。这就是那迷惑人，敌基督的」（约贰7）。事实上，耶稣基督以肉身来到世上是使徒传讲信仰的中心，直到如今都是信徒辨别敌基督者的基準。

圣经里使用同一个字 flesh (σάρξ, sarx)描述耶稣的肉身和我们的肉身，并没有区分两种不同的肉身。事实上，圣经特别强调耶稣和我们有相同的血肉身体：「儿女既有血肉之体，祂也照样亲自成了血肉之体（He Himself likewise shared in the same)，特要藉著死，败坏那掌死权的，就是魔鬼」（来二14）。中文和合版圣经将这经节用「血肉之体」的翻译来代替 “the same” (相同)，但在英文或希腊文都很清楚的使用「相同」(the same) 这个词。很显然地，我们的主耶稣和神的儿女们是有一样的血肉之体。人类的救赎主和祂来到世上所要救赎的人同有血肉之体是极为关键的。藉著经历和我们同样的试探和试炼之苦楚并且为我们受死，基督能毁灭魔鬼并拯救那些受试探和试炼的人。

圣经并未教导耶稣的人性和我们的人性有所不同。保罗两次用「人」(man or human) (ἄνθρωπος, anthrōpos）这个字来谈论我们的救主：「因为只有一位神，在神和人 (men) 中间，只有一位中保，乃是为人的基督耶稣 (the Man Christ Jesus)」（提前二5）；「若因一人 (one man) 的过犯，众人都死了；何况神的恩典，与那因耶稣基督一人 (one Man, Jesus Christ) 恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人吗？」（罗五15） 。这两处经文显示的事实就是耶稣基督是个「人」乃是祂救赎恩典的中心信息，并没有任何迹象显示耶稣的人性是有所不同的。耶稣的神性一点也不会和耶稣是个「真人」的事实有任何矛盾。

当保罗勉励信徒要效法基督耶稣的谦卑时，说到耶稣「反倒虚己，取了奴僕的形像，成为人的样式」（腓二 7）。「奴僕的形像」和「人的样式」并不是指著耶稣用奴僕或人的外表来掩饰祂自己本身。就在同一经节也告诉我们基督「本有神的形像」 （腓二6）。然而，这并不是说基督仅仅有神的外表却不是真正的神。因此，「取了奴僕的形像」和「成为人的样式」是在描写基督是如何「虚己」。虽有神的形像，基督却以「人」与「奴僕」的卑微身分来「虚己」。

当圣经告诉我们「耶稣具有肉身(flesh) 」，不应误解「肉身」就一定是罪恶的。罗马书论到主耶稣基督是这样说的：「按肉体说，是从大卫後裔生的；按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子」（罗一3～4）。从人的角度来看，耶稣是大卫的後裔；但从属灵的角度来看，祂显明是神的儿子。在这里说的「肉体」(flesh) 是指著「人」，并不隐含著「有罪」。同样的，希伯来书提到耶稣「在肉体的时候」的祷告恳求（来五7），也没有暗示这个肉身 (flesh) 有罪。说得更确切些，因为耶稣具有血肉之体 (flesh) 和我们人一样，所以祂也必须藉著祷告恳求来学习顺从。

希伯来书的作者告诉我们「因我们的大祭司并非不能体恤 (sympathize) 我们的软弱」（来四15a）。YM 认为神不需要取得我们的人性才能体恤我们的软弱。但在希伯来书经文提到体恤 (sympathy)，都和耶稣具有肉身的事实有关（来二17～18，五 7～10）。「体恤」不是单单指著同情心，这个字的原意是「共同遭受痛苦」。藉著取了和我们相同的肉身，耶稣能和我们一起经历因软弱而来的苦难。

耶稣和我们所不同的不是祂和我们有不同的肉体，而是祂实际上「凡事 (各方面) 受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪」（来四15b）。祂胜过肉体的软弱且顺服神以至於死。保罗说到：「律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭」（罗八3a）。 这里「罪身的形状 (the likeness of sinful flesh)」，不应该误认为「肉身的形状 (likeness of flesh) 」，或仅仅是肉身的外表。应该是指耶稣成为肉身，如同有罪的人带著肉身一样。这经节的後半段肯定的说，耶稣的确是具有肉身，因为「祂在肉体中定了罪案(He condemned sin in the flesh)」（罗八3b）。

耶稣是无罪的就如一只无瑕疵无玷污的羔羊一般（彼前一19；参：来九14）。祂为了罪献上自己成为完美的祭物，亲自用祂的身体来担当我们的罪（彼前二24；来九28，十10）。为了我们的缘故，神使那无罪的（原文作不知罪）替我们成为有罪，好叫我们在祂里面成为神的义（林後五21）。基督曾一次为众人受苦，是义的代替不义的，为要引我们到神面前。按著肉体说，祂被治死；按著灵性说，祂复活了（彼前叁18）。因为祂担当了我们的罪，为人人受了死的苦、尝了死的滋味（来二9）。然而神并没有将耶稣的灵魂撇在阴间，也不让祂的圣者见朽坏；反倒叫耶稣从死里复活（徒二27, 31; 十叁30～37）。耶稣之所以没有见朽坏，不是因为祂生来是不朽坏的，乃是因为神叫耶稣从死里复活。如果叫耶稣从死里复活的神的灵住在我们心里，那叫基督从死里复活的神，也必藉著住在我们心里的神的灵，使我们必死的身体又活过来（罗八11）。[返回页首]

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YM宣讲「撒但自存」的教导多年，虽然这错误的教导似乎不会造成伤害，却是冒犯了我们所敬拜的真神。在圣经中找不到「撒但自存」的教导，它隐涵的意义与神话语的启示实际上互相矛盾。这是YM最基本的错误，从这里衍伸出其他错误的教导。

1. 否定神是独一且唯一自存的神

圣经明白宣告神是独一的 (申六4；亚十四9；可十二29），且强调祂是独一的神（约五44，十七3; 罗十六27；提前一17，六16；犹4、24）。此外，神本身也宣告「我是耶和华，在我以前没有造作的神，在我以後也没有。」(赛四十叁10)；「我是耶和华，在我以外并没有别神。」(赛四十五5、6、14、18、21、22；参：赛四十25，四十四6，四十六9）

假如撒但是自存，意思就是牠不需要被另一个来源所造成。若牠不必藉另一个来源而存在，也就没有其他来源可以阻止牠的存在。假如这说法是正确的，撒但就是与神相对的存在，如此一来神就不再是唯一绝对且至上的存在。这种错误的教导在本质上是一种多神论。若说撒但是自存的，等於间接地说牠和神是可并列相比的，这就与「独一真神」的真理矛盾。若我们否认「独一真神」的真理，我们不仅否定神的话，也否定了神本身。

YM坚持撒但是自存但不永存 (也就是牠是可以被神毁灭的)，但圣经并没有记载牠这样的特性。这误解是起於圣经中文和合译本，将神的宣告 “I AM WHO I AM” 译为「我是自有永有的」（出叁14）。但神的这句宣告在希伯来原文是一个不可拆解的词，(不能解释成「自有」又「永有」)，换句话说, 关於神的独特又绝对存在的描述是不可拆解而且只能用在神身上。主张「撒但自存」等於宣称撒但像神一样也是「自有永有」“I AM WHO I AM”。这种主张和神宣告「我是神，在我以外并没有别神」的启示自相矛盾。[返回页首]

2. 与「神创造万物」产生矛盾

圣经清楚教导神创造万物 (约一3；弗叁9；来叁4；尼九6；赛四十四，四十五；耶十12；启四11）。圣经也强调神「看著一切所造的都甚好。」（创一31）

「万物」包括「属物质界的」和「属灵界的」，就如经上所记：「因为万有都是靠他造的，无论是天上的、地上的；能看见的、不能看见的；或是有位的、主治的、执政的、掌权的；一概都是藉著他造的，又是为他造的。」(西一16)。 然而，神所造执政的 (principalities) 与掌权的 (powers) 有些变成属灵气的恶魔，也就是我们现在所争战的对象（弗六12）。

同样地，撒但是在神所造万物裏堕落的灵界受造物。这事实对我们而言是很清楚的，因为耶稣曾披露灵界真相：祂看见撒但从天上坠落 (路十18），这经节说明撒但原本属於神的国度 (启十二7～9；参：结廿八16）。它堕落的原因是它自高自大（提前叁6；参：赛十四13～15；结廿八12～17)。因此，宣称「撒但自存」无可避免地与「神创造万物」的真理相衝突。[返回页首]

3. 挑战神的全知

YM「撒但自存」的看法让他推论出撒但的工作是在神的预知範围之外。为了替「神的良善」来辩护，YM认为神并没有预知人会屈服於撒但的诱惑而得罪神。神因有所不知，祂就不必为恶的存在和人选择犯罪负责。YM以类似「开放神论」(open theism) 的神观为基础，更进一步认为神并不知道将来会发生的所有事情。然而这样的教导不但没有维护神的良善，反而颠覆了神的全知。

神不只知道一切，更知道未来将发生的一切事。圣经有许多经节记载神的预知 (诗一百叁十九4；赛四十二9，四十四7，四十六10，四十八3～7；徒二23）。神之所以对人宣告即将要发生的事的原因，就是届时无人能说：「这些事是我的偶像所行的」(赛四十八5)，或说：「这事我早已知道了。」(赛四十八7)

在亚当被造之前，神已预知他将会犯罪，也因此早就计画要亲自道成肉身来拯救人（弗一4～5；提後一9）。这也就是为什麽圣经上说：「亚当乃是那以後要来之人的预像」（罗五14）。神早就知道祂所造的人会犯罪的事实，并不会因此贬损神的良善。[返回页首]

4. 挑战神的全能

YM认为撒但有能力来对抗神的旨意且引诱人犯罪，是因为它是自存的且有自主能力的。换句话说，他以「恶的存在」来显示许多事情不是在神的掌控下。

然而，神不是不能掌控撒但，而是祂「允许」撒但去行动。例如，当撒但试探约伯的时候，牠必须遵守神的限制（伯一12～19，二6～9）。又如撒但试探耶稣的时候，牠说这世界一切的权柄和荣华已经「交付」给牠了（路四6），言下之意就是这一切并不是一开始就是属於牠的。因此神的能力丝毫不为撒但所限制。神并非不能掌控悖逆的人和犯罪的天使，而是「任凭」他们行汙秽的事、放纵可羞耻的情慾和存邪僻的心（罗一24、26、28)。

若说撒但是自存的，也就是间接地认为牠可以抵挡神、限制神的能力。然而在圣经中，神从未和撒但搏鬥，反而告诉我们「没有人可以抵挡神」 (代下廿6；诗卅叁10～11)，并且「在神万事都能作」（伯四十二2；耶十四22），「在神没有难成的事」（创十八14；耶卅二17、27），「在神凡事都能」(太十九26；路一37）。既然撒但是被神所限制的，最後将被神所毁灭，牠绝对不是自存的。

圣经揭露撒但曾经犯罪 (约8:44; 约壹3:8) 而且已经被定罪（赛十四12～15；太廿五41；罗十六20；提前叁6；启廿10）。既然罪是藉著神的律法而显明和算定（罗叁20，五13，七7），显然撒但是臣服在神的律法之下的。因此，撒旦与犯罪的天使是一样的（彼後二4；犹6）。神是至高无上，祂的律法也是一样的。如果撒但无法逃脱被定罪，牠就不可能自存。坚持撒但是自存的就是与圣经有关撒但臣服於全能神的教导相衝突。[返回页首]

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YM對有關「耶穌」的教導有兩項明顯的錯誤。第一是關於「對耶穌基督的信心」是得救的基本條件；第二是關於道成肉身的本質。

1. 否定「對耶穌基督的信心」是得救的基本條件

YM在探討萬物論時作出了以下結論：「一個人是否行在光明中，將決定他與神的關係」。根據約翰壹書中「神就是光」和「我們應該在光明中行」的教導，YM認定神最終將以人是否行在光明中來審判眾人。他對神將以人「是否相信基督耶穌」為審判標準的信仰持懷疑的態度，他的教導已經偏離到要移除基督教的核心原則，也就是「相信耶穌基督是得救之路」的地步了。

YM 所傳「活在光明中」的訊息，其實已明顯廢去了十字架的道理。約翰在他的書信中對信徒的勸勉，絕不會與對耶穌基督的信心相抵觸。「在光明中行」的前提是我們的罪已藉著耶穌基督的血洗淨了（約壹一1～二2）。在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救的 （徒四12）。宣稱一個人的得救是在於其行為，就是將我們主耶穌的死變得毫無意義了（參 加二21）。對我們主耶穌的福音和對我們的共信之道如此嚴重的偏離是需要被制止的。[返回頁首]

2. 否定基督和神的兒女們有相同的血肉之體

YM斷言教會所相信「我們的主耶穌基督帶著肉身進入世界，和我們肉身的本質是一樣」的宣告是錯的。他認為耶穌來到世上的肉身，只是「相似」於我們血肉之體。他引用聖經上談到耶穌的神性和祂是從天而來的經節來證明耶穌的肉身和我們的肉身不同。他認為耶穌是取了與其餘人類不同的人性。

在基督教歷史裡，許多人盡心竭力要來解決「神怎麼可能取了罪人的肉身來到世上」的難題。例如幻影說 (Docetism) 或諾斯底派 (Gnosticism) 的異端學說都試著要保留神的神聖性，他們認為肉體本身是惡的，因此否定耶穌是帶著肉身。但是「耶穌不是真的成為肉身來到世上」的主張，是與聖經的教訓相衝突的。

YM 並不否認耶穌是道成肉身來到世上，但他的教導關於耶穌是取了「看似」肉身的血肉之體，已經在本質上否認耶穌基督是道成肉身的基本信仰。聖經清楚告訴我們：「道成了肉身住在我們中間，我們也見過祂的榮光」（約一14）；又說：「神在肉身顯現」（提前三16）。約翰在他的信中提醒信徒：「因為世上有許多迷惑人的出來，他們不認耶穌基督是成了肉身來的。這就是那迷惑人，敵基督的」（約貳7）。事實上，耶穌基督以肉身來到世上是使徒傳講信仰的中心，直到如今都是信徒辨別敵基督者的基準。

聖經裡使用同一個字 flesh (σάρξ, sarx)描述耶穌的肉身和我們的肉身，並沒有區分兩種不同的肉身。事實上，聖經特別強調耶穌和我們有相同的血肉身體：「兒女既有血肉之體，祂也照樣親自成了血肉之體（He Himself likewise shared in the same)，特要藉著死，敗壞那掌死權的，就是魔鬼」（來二14）。中文和合版聖經將這經節用「血肉之體」的翻譯來代替 “the same” (相同)，但在英文或希臘文都很清楚的使用「相同」(the same) 這個詞。很顯然地，我們的主耶穌和神的兒女們是有一樣的血肉之體。人類的救贖主和祂來到世上所要救贖的人同有血肉之體是極為關鍵的。藉著經歷和我們同樣的試探和試煉之苦楚並且為我們受死，基督能毀滅魔鬼並拯救那些受試探和試煉的人。

聖經並未教導耶穌的人性和我們的人性有所不同。保羅兩次用「人」(man or human)  (ἄνθρωπος, anthrōpos）這個字來談論我們的救主：「因為只有一位神，在神和人 (men) 中間，只有一位中保，乃是為人的基督耶穌 (the Man Christ Jesus)」（提前二5）；「若因一人 (one man) 的過犯，眾人都死了；何況神的恩典，與那因耶穌基督一人 (one Man, Jesus Christ) 恩典中的賞賜，豈不更加倍地臨到眾人嗎？」（羅五15） 。這兩處經文顯示的事實就是耶穌基督是個「人」乃是祂救贖恩典的中心信息，並沒有任何跡象顯示耶穌的人性是有所不同的。耶穌的神性一點也不會和耶穌是個「真人」的事實有任何矛盾。

當保羅勉勵信徒要效法基督耶穌的謙卑時，說到耶穌「反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式」（腓二 7）。「奴僕的形像」和「人的樣式」並不是指著耶穌用奴僕或人的外表來掩飾祂自己本身。就在同一經節也告訴我們基督「本有神的形像」 （腓二6）。然而，這並不是說基督僅僅有神的外表卻不是真正的神。因此，「取了奴僕的形像」和「成為人的樣式」是在描寫基督是如何「虛己」。雖有神的形像，基督卻以「人」與「奴僕」的卑微身分來「虛己」。

當聖經告訴我們「耶穌具有肉身(flesh) 」，不應誤解「肉身」就一定是罪惡的。羅馬書論到主耶穌基督是這樣說的：「按肉體說，是從大衛後裔生的；按聖善的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子」（羅一3～4）。從人的角度來看，耶穌是大衛的後裔；但從屬靈的角度來看，祂顯明是神的兒子。在這裡說的「肉體」(flesh) 是指著「人」，並不隱含著「有罪」。同樣的，希伯來書提到耶穌「在肉體的時候」的禱告懇求（來五7），也沒有暗示這個肉身 (flesh) 有罪。說得更確切些，因為耶穌具有血肉之體 (flesh) 和我們人一樣，所以祂也必須藉著禱告懇求來學習順從。

希伯來書的作者告訴我們「因我們的大祭司並非不能體恤 (sympathize) 我們的軟弱」（來四15a）。YM 認為神不需要取得我們的人性才能體恤我們的軟弱。但在希伯來書經文提到體恤 (sympathy)，都和耶穌具有肉身的事實有關（來二17～18，五 7～10）。「體恤」不是單單指著同情心，這個字的原意是「共同遭受痛苦」。藉著取了和我們相同的肉身，耶穌能和我們一起經歷因軟弱而來的苦難。

耶穌和我們所不同的不是祂和我們有不同的肉體，而是祂實際上「凡事 (各方面) 受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪」（來四15b）。祂勝過肉體的軟弱且順服神以至於死。保羅說到：「律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭」（羅八3a）。 這裡「罪身的形狀 (the likeness of sinful flesh)」，不應該誤認為「肉身的形狀 (likeness of flesh) 」，或僅僅是肉身的外表。應該是指耶穌成為肉身，如同有罪的人帶著肉身一樣。這經節的後半段肯定的說，耶穌的確是具有肉身，因為「祂在肉體中定了罪案(He condemned sin in the flesh)」（羅八3b）。

耶穌是無罪的就如一隻無瑕疵無玷污的羔羊一般（彼前一19；參：來九14）。祂為了罪獻上自己成為完美的祭物，親自用祂的身體來擔當我們的罪（彼前二24；來九28，十10）。為了我們的緣故，神使那無罪的（原文作不知罪）替我們成為有罪，好叫我們在祂裡面成為神的義（林後五21）。基督曾一次為眾人受苦，是義的代替不義的，為要引我們到神面前。按著肉體說，祂被治死；按著靈性說，祂復活了（彼前三18）。因為祂擔當了我們的罪，為人人受了死的苦、嘗了死的滋味（來二9）。然而神並沒有將耶穌的靈魂撇在陰間，也不讓祂的聖者見朽壞；反倒叫耶穌從死裡復活（徒二27, 31; 十三30～37）。耶穌之所以沒有見朽壞，不是因為祂生來是不朽壞的，乃是因為神叫耶穌從死裡復活。如果叫耶穌從死裡復活的神的靈住在我們心裡，那叫基督從死裡復活的神，也必藉著住在我們心裡的神的靈，使我們必死的身體又活過來（羅八11）。[返回頁首]

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YM宣講「撒但自存」的教導多年，雖然這錯誤的教導似乎不會造成傷害，卻是冒犯了我們所敬拜的真神。在聖經中找不到「撒但自存」的教導，它隱涵的意義與神話語的啟示實際上互相矛盾。這是YM最基本的錯誤，從這裡衍伸出其他錯誤的教導。

1. 否定神是獨一且唯一自存的神

聖經明白宣告神是獨一的 (申六4；亞十四9；可十二29），且強調祂是獨一的神（約五44，十七3; 羅十六27；提前一17，六16；猶4、24）。此外，神本身也宣告「我是耶和華，在我以前沒有造作的神，在我以後也沒有。」(賽四十三10)；「我是耶和華，在我以外並沒有別神。」(賽四十五5、6、14、18、21、22；參：賽四十25，四十四6，四十六9）

假如撒但是自存，意思就是牠不需要被另一個來源所造成。若牠不必藉另一個來源而存在，也就沒有其他來源可以阻止牠的存在。假如這說法是正確的，撒但就是與神相對的存在，如此一來神就不再是唯一絕對且至上的存在。這種錯誤的教導在本質上是一種多神論。若說撒但是自存的，等於間接地說牠和神是可並列相比的，這就與「獨一真神」的真理矛盾。若我們否認「獨一真神」的真理，我們不僅否定神的話，也否定了神本身。

YM堅持撒但是自存但不永存 (也就是牠是可以被神毀滅的)，但聖經並沒有記載牠這樣的特性。這誤解是起於聖經中文和合譯本，將神的宣告 “I AM WHO I AM” 譯為「我是自有永有的」（出三14）。但神的這句宣告在希伯來原文是一個不可拆解的詞，(不能解釋成「自有」又「永有」)，換句話說, 關於神的獨特又絕對存在的描述是不可拆解而且只能用在神身上。主張「撒但自存」等於宣稱撒但像神一樣也是「自有永有」“I AM WHO I AM”。這種主張和神宣告「我是神，在我以外並沒有別神」的啟示自相矛盾。[返回頁首]

2. 與「神創造萬物」產生矛盾

聖經清楚教導神創造萬物 (約一3；弗三9；來三4；尼九6；賽四十四，四十五；耶十12；啟四11）。聖經也強調神「看著一切所造的都甚好。」（創一31）

「萬物」包括「屬物質界的」和「屬靈界的」，就如經上所記：「因為萬有都是靠他造的，無論是天上的、地上的；能看見的、不能看見的；或是有位的、主治的、執政的、掌權的；一概都是藉著他造的，又是為他造的。」(西一16)。 然而，神所造執政的 (principalities) 與掌權的 (powers) 有些變成屬靈氣的惡魔，也就是我們現在所爭戰的對象（弗六12）。

同樣地，撒但是在神所造萬物裏墮落的靈界受造物。這事實對我們而言是很清楚的，因為耶穌曾披露靈界真相：祂看見撒但從天上墜落 (路十18），這經節說明撒但原本屬於神的國度 (啟十二7～9；參：結廿八16）。它墮落的原因是它自高自大（提前三6；參：賽十四13～15；結廿八12～17)。因此，宣稱「撒但自存」無可避免地與「神創造萬物」的真理相衝突。[返回頁首]

3. 挑戰神的全知

YM「撒但自存」的看法讓他推論出撒但的工作是在神的預知範圍之外。為了替「神的良善」來辯護，YM認為神並沒有預知人會屈服於撒但的誘惑而得罪神。神因有所不知，祂就不必為惡的存在和人選擇犯罪負責。YM以類似「開放神論」(open theism) 的神觀為基礎，更進一步認為神並不知道將來會發生的所有事情。然而這樣的教導不但沒有維護神的良善，反而顛覆了神的全知。

神不只知道一切，更知道未來將發生的一切事。聖經有許多經節記載神的預知 (詩一百三十九4；賽四十二9，四十四7，四十六10，四十八3～7；徒二23）。神之所以對人宣告即將要發生的事的原因，就是屆時無人能說：「這些事是我的偶像所行的」(賽四十八5)，或說：「這事我早已知道了。」(賽四十八7)

在亞當被造之前，神已預知他將會犯罪，也因此早就計畫要親自道成肉身來拯救人（弗一4～5；提後一9）。這也就是為什麼聖經上說：「亞當乃是那以後要來之人的預像」（羅五14）。神早就知道祂所造的人會犯罪的事實，並不會因此貶損神的良善。[返回頁首]

4. 挑戰神的全能

YM認為撒但有能力來對抗神的旨意且引誘人犯罪，是因為它是自存的且有自主能力的。換句話說，他以「惡的存在」來顯示許多事情不是在神的掌控下。

然而，神不是不能掌控撒但，而是祂「允許」撒但去行動。例如，當撒但試探約伯的時候，牠必須遵守神的限制（伯一12～19，二6～9）。又如撒但試探耶穌的時候，牠說這世界一切的權柄和榮華已經「交付」給牠了（路四6），言下之意就是這一切並不是一開始就是屬於牠的。因此神的能力絲毫不為撒但所限制。神並非不能掌控悖逆的人和犯罪的天使，而是「任憑」他們行汙穢的事、放縱可羞恥的情慾和存邪僻的心（羅一24、26、28)。

若說撒但是自存的，也就是間接地認為牠可以抵擋神、限制神的能力。然而在聖經中，神從未和撒但搏鬥，反而告訴我們「沒有人可以抵擋神」 (代下廿6；詩卅三10～11)，並且「在神萬事都能作」（伯四十二2；耶十四22），「在神沒有難成的事」（創十八14；耶卅二17、27），「在神凡事都能」(太十九26；路一37）。既然撒但是被神所限制的，最後將被神所毀滅，牠絕對不是自存的。

聖經揭露撒但曾經犯罪 (約8:44; 約壹3:8) 而且已經被定罪（賽十四12～15；太廿五41；羅十六20；提前三6；啟廿10）。既然罪是藉著神的律法而顯明和算定（羅三20，五13，七7），顯然撒但是臣服在神的律法之下的。因此，撒旦與犯罪的天使是一樣的（彼後二4；猶6）。神是至高無上，祂的律法也是一樣的。如果撒但無法逃脫被定罪，牠就不可能自存。堅持撒但是自存的就是與聖經有關撒但臣服於全能神的教導相衝突。[返回頁首]